Magia naturalis e magia demoniaca: un confine conteso

Per gli umanisti del Quattrocento la parola «magia» era un problema. Da un lato indicava la sapienza dei magi persiani, i saggi che secondo il Vangelo di Matteo avevano reso omaggio a Cristo; dall'altro richiamava patti con i demoni, condannati da secoli dalla teologia. Per poter parlare di magia senza finire sotto accusa, i filosofi rinascimentali elaborarono una distinzione destinata a grande fortuna: quella tra magia naturalis, fondata sulle forze nascoste della natura, e magia demoniaca, che invoca spiriti maligni.

La condanna teologica

Il quadro di partenza era stato fissato da Agostino nel De civitate Dei, dove le arti magiche sono descritte come commercio con i demoni. Tommaso d'Aquino, nella Summa contra gentiles, aggiunse un argomento decisivo: i segni, le figure e le parole non hanno di per sé potere sulla materia, dunque se producono effetti è perché qualcuno, un demone, li interpreta come un segnale. Da qui nasceva l'idea del patto, esplicito o tacito, che rendeva sospetta ogni pratica basata su caratteri e invocazioni.

Nel tardo Medioevo questa dottrina alimentò una crescente ostilità verso la magia colta, quella dei trattati astrologici e dei libri di immagini talismaniche. Ne è un esempio la condanna di ventotto proposizioni magiche pronunciata dalla facoltà di teologia di Parigi nel 1398, sotto l'influenza del cancelliere Jean Gerson. Chi voleva occuparsi di queste materie doveva dunque dimostrare che le forze in gioco erano naturali.

Ficino e Pico: una magia senza demoni

Marsilio Ficino, nel De vita del 1489, presentò le proprie indicazioni sull'uso di musica, luci e immagini come una medicina naturale, che opera attraverso lo spirito del mondo e non per intervento di spiriti personali. Egli stesso, tuttavia, lasciava intravedere qualche esitazione, e dovette difendersi dalle accuse con una Apologia. Pico della Mirandola fu più netto: nell'Oratio e nelle tesi magiche del 1486 distinse una magia che dipende interamente dall'opera dei demoni, da lui respinta, e una magia che è il compimento della filosofia naturale.

Secondo Pico il mago naturale non crea nulla di nuovo. Come il contadino che sposa la vite all'olmo, egli unisce ciò che in natura è già predisposto a congiungersi, e così «marita» la terra al cielo, portando alla luce virtù che Dio ha seminato nel mondo. L'immagine agricola, ripresa da molti autori successivi, divenne quasi l'emblema della magia lecita e della sua pretesa innocenza.

Agrippa e Della Porta

Cornelio Agrippa accoglie la distinzione ma la complica. Nel De occulta philosophia la magia naturale occupa il primo libro, mentre il terzo si spinge verso la magia cerimoniale, che riguarda nomi divini, angeli e intelligenze. Agrippa insiste che il vero mago deve essere pio e rifuggire dalla goetia, la magia degli spiriti impuri, ma molti lettori non vollero credergli. Nel De incertitudine et vanitate scientiarum, stampato nel 1530, egli stesso prese le distanze dalle arti magiche.

Una generazione più tardi il napoletano Giambattista Della Porta pubblicò nel 1558 la Magia naturalis, ampliata a venti libri nel 1589. Qui la magia naturale diventa una raccolta di segreti della natura, esperimenti ottici con lenti e specchi, procedimenti tecnici e curiosità di ogni genere: un ponte, in qualche modo, verso la filosofia sperimentale del Seicento, che pure ne avrebbe rifiutato i presupposti.

Il confine tra le due magie rimase sempre fragile, e i tribunali non ne tennero quasi mai conto. Lo storico inglese Daniel Pickering Walker, nel saggio del 1958 Spiritual and Demonic Magic from Ficino to Campanella, mostrò come proprio questa tensione irrisolta attraversi l'intera filosofia magica del Rinascimento, da Ficino fino a Tommaso Campanella.